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附录二（第3页）

六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六识，合这六种，亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：

识谓了别者，是唯总取境界取义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字是色、声、香、味之色，非色蕴之色），多境现前，然唯取色，不取声等，唯取青等……如彼眼识唯取总相，如是余识，随应当知。

读这段话，可以懂“了别”两字意义，了是了解，别是分别。许多现象在前，眼识唯认识颜色，不管声、香、味等，许多颜色在前，眼识当其认识青色时，不管黄、赤、白等。认识颜色是了解，把颜色提出来，不与声、香、味等相混是分别，认识青色是了解，把青色提出来，不与黄、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前五识，可以类推。

第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格，极乐世界何样的内容，这不是眼看得见，手摸得着的，便属于第六意识的范围。

识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：

眼色为缘，生于眼识。

这句话几乎无论哪部经典都有，真算得佛家基本的理论，意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼识者”。省略说，便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲昵？《顺正理论》（卷十）说：

眼、色、识三俱起时，眼不待二，色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生，故眼识生要待余二。……然彼所依复有二种：一是和合所依，谓识。二是相离所依，谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法，眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识。……

说眼根，我们或者可以想象他独立存在。说色尘，我们或者可以想象他独立存在。至于能了别颜色的眼识，一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛，乃是眼睛的识。比如瞎子，或睡觉的人，或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色，因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推，所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。

意识是什么？用现在的话讲，可以说，意识是心理活动的统一态。一方面，“无对色”专靠意识了别他，是意识特别的任务。一方面，前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务。初期佛法，仅提纲领，所以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：

心、意、识体一而异名，若法能缘，是名为心。

《顺正理论》（卷十一）说：

心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。

《顺正》是小乘著作，虽未立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。

为什么要立出这许多异名，有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：

心有二种：一者念念生灭心，二者次第相续心。

又说：

前意已灭。云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭，二者心次第相续。

当时未将识分析立名，所以或名为意，或名为心，其实所指只是一物。我们的心、意、识，有随灭和相续两种状态，是确的。试稍加内省工夫，自然察觉，这两种状态，本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来，那“念念生灭心”，刹那不停，新陈代谢，容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象，会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”，他递嬗的变化很微细，不易察见。表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验，令他再现，很像总持我身心的一个主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家，多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自我”。据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：

阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。

阿陀那识即阿赖耶识，亦名第八识，他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭心所积经验执持保藏。因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念，其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在，所以佛家将他和诸识通为一聚，名为识蕴。

若要了达识相，非把《唯识》、《瑜伽》诸论真真读通不可。我既没有这种学力，只能粗述大概，说识蕴的话止于此。

七

佛说五蕴，不外破除我相，因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：

《韦陀》中说：“冥初时，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更无余道。小人则小，大人则大，住身窟中。有坐禅入得光明相，见身中神如净珠中缕。”如是等人，计色为我。粗思维者，说受是我，以木石等中无受故，不知受即是我。中思维者，说想是我，以苦乐虽过，犹有想我心故。细思维者，说行为我。……深思维者，说识为我，是思虽过故，犹有识我心故。

色、受、想、行、识，本是心理活动过程由粗人细的五种记号，常人不察，往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想，以为躯壳中住有个灵魂，如《韦陀》所说：“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窍”，基督教讲的什么“圣灵复活”，都属此类。其实他们的“身中神”，就佛法看来，不过“法处所摄之无表色”，不过五蕴中之一种事实，认这种色相为我，可笑可怜已极。进一步的，稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、行”为我，最高的认“识”为我，所谓“我思故我存”一类见解，内中尤以认“识”为我者最多，如前所引《杂集论》所说：“世间有情，多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”就佛法看来，他们指为观察对象之“第一我”（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之“第二我”（末那识），不过时间上差别之同质的精神作用，一经彻底研究，则知一切自我活动，皆“唯识所变”而已。《成实论》（卷十）说：

五阴中，我心名为“身见”，实无我故。说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见。于无我中而取我相，故名为见。

“身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉，把错觉矫正，才有正觉出来。

何以见得“身见”一定是错觉呢？只要懂得“蕴聚”的意义，便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：

言聚，离聚所依，无别实有聚体可得。如是言我，色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故。如世间聚，我非实有。

“离聚所依，无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻，可以互相发明。他说：

诸法性空，但名字，因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国，巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都，梁、柱、椽、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法，今除山河、土地因缘名字更无国名，除庐、里、道、陌因缘名字则无都名，除梁、椽、竹、瓦因缘名字更无殿名。……

这种道理很易明白。如聚了许多树，不能没有个总名，假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒，不能没有个总名，假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依，兵是师旅名所依，离了树和兵，哪里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我，亦复如是。

蕴即是聚，前已说过。然则五聚之无常相、无实体，较然甚明。比如说某处森林，森林虽历久尚存，那组织成林的树已不知多少回新陈新谢，五蕴的相，正复如此，渐次集积，渐次散坏，无一常住。所以《成实论》（卷十）说：

是五阴空，如幻如炎，相续生故。

《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：

一切有为法，生住及异灭，辗转更相为。

所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，便是五蕴皆空的道理，也便是无我的道理。

然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不外教人脱离无常、苦恼的生活状态，归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思，自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名，佛家以为必须超越无常，才算合理生活，合理便是清净。《随相论》（卷下）说：

有生有灭，故名无常。有为法有生灭故，不得是常。生即是有，灭即是无，先有后无，故是无常。生何故非常生，灭何故非常灭，而言生灭是无常耶？解言：生坏于灭，故灭非常。灭复坏生，故生亦无常。相违性故名苦，五阴是苦聚，恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者，由所缘境界非真实故，违逆生苦。

我们因为不明白五蕴皆空的道理，误认五蕴相续的状态为我，于是生出我见。因我见便有我痴、我慢，我痴、我慢的结果，不唯伤害人，而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活，因为“他所缘境界非常真实，违逆众生心”。人类沉迷于这种生活，闹到内界精神生活不能统一，长在交战混乱的状态中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他“无明”。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他，最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学，便是最妙法门。

我很惭愧我学力浅薄，不知道所讲对不对？我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。